福柯的后结构主义

福柯对现代性和人本主义的批评以及他对社会、知识、话语和权力的分析，构成了当代结构主义与后结构主义阵营中另一道独特“风景”。首先，与其他后结构主义者一样、福柯反对启蒙运动将理性、解放和进步等同起来，认为现代性实质上是一种控制和统治的形式，主体和知识等等都是被它构造出来的产物，简言之，是它的构造物。福柯从各个方面对这种控制形式做了深入研究，包括病理学、医学、监狱和性学等等。福柯自称，他的计划旨在对我们的历史时代进行批判，也即质疑和掲示知识、理性、社会制度和主体性的现代形式，认为这些看似自然的东西实际上是在一定社会和历史条件下的特定产物，而且具有权力和控制的结构。

对现代性的批评

福柯把现代性分成二个时期：1)古典时期(1660—1800)；(2)现代时期(1800-1950)。在古典时期，一种强有力的控制人类的方式开始形成，并且在现代时期达到高峰。启蒙运动所宣扬的历史进步的观念其实只是控制和塑造人的权力机制和技术日臻完善。“人并没有从一次次战争中逐渐进步，达至‘己所不欲、勿施于人'的境地。最终只是法制取代了战争状态；人在规范系统的范围内使用它的暴力，然后从控制到控制。”

与霍克海默、阿多诺一样，福柯认为现代理性是一种强制力量。不过，前者讨论的是现代人对自然的征服和社会心理的压抑，而福柯则集中关注个人在社会制度、话语和实践中被控制和被塑造成社会主体。在古典时期，人的理性则从神学束缚下被解放，它试图在一片混乱和狼藉中重建社会秩序。它用知识系统和话语实践来区分和规范各种经验形式。例如疯狂和性等，它们都被整合在现代知识的话语实践中，被社会制度所控制和管理。从18世纪以来，人类的一切行为都被整合到现代话语实践的帝国之中。启蒙的任务就是伸展“理性的政治力量”，并且逐渐渗透到社会的各个角度，规范人们的日常生活。这样,福柯揭开了现代性的假面具。原来，理性求真的精神将会带来历史进步和人的解放的现代性信条。其实名不副实，它不过是异于前现代社会的另一种传统制度罢了。启蒙的理性神话用“求全求同”的虚妄来掩饰和压制多元性、差异性和增殖性。

同其他后结构主义者一样，福柯用高扬不可沟通性、差异性和离散性来对抗现代性的理性压抑。不过，福柯的处理方法与德勒兹、德里达等后结构主义者不同。在其思想的早期，他把自己的立场定义为“知识考古学”。这一考古学方法既不同于解释学方法，也与结构主义划清了界限。

(1)首先，在福柯看来，解释学力图追寻话语背后潜臧的真理,或者恢复文本作者真正的主观意图。这种由表及里的现代解释方法以系统性、连贯性和因果性为准绳。福柯明确反对这种追寻“观念史的混乱的、潜在的和“邪恶的结构”的方法，认为我们只能对人类的认识史做“考古学”的研究，探究知识得以可能的条件，即支配我们思想和话语实践的推论理性被“组装”起来的各种规则是什么？这些“组装的规则无法自我说明，只有在广泛不同的理论、概念和研究对象中，我们才能发现它们。这就是我一直在考古学的层面上着力揭示的”。

(2)虽然从表面上看，考古学的方法与结构主义有某种相似之处，但福柯所研究的那些“组装”我们话语理性的各种规则并不是普遍和不变的，也不像列维-斯特劳斯所说的潜藏在意识深处的一般结构。它们都将随着历史的变迁而变化,并且只对特定时期的话语实践有效。用福柯的话来说，这些规则只是知识、知觉和真理的历史的先验条件。它们构成了文化的基本信码，即“知识型”,决定了特定历史时期里各种经验秩序和杜会实践。

在《癲狂与文明》一书中，福柯的意图是想写成一本“沉默的考古学”，即癫狂是如何被历史地构成为理性的对立面，进而被打入冷宫。他首先发现了从文艺复兴时期到1656年之间的某种历史中断。在1656年之前，西方社会和文化尚能接受癫狂现象，但是当1656年巴黎“综合医院”诞生时，癫狂现象完全被作为异己和“非理性的危险”而被排斥。由此，反对和压抑“癲狂”现象的话语结构和杜会制 度同时被建立起来。在古典的和现代的话语实践中，心智健全与精神病、正常与反常之间的界限首先被确立起来。在《诊所的诞生》中，福柯指出，现代医疗诊断不再是医生个人主观意识的产物，而是受制于一套现代医疗话语结构和规则，它们是一切现代诊断可能性的条件。

在《词与物》中，福柯着手对现代人文科学进行考古学分析。他研究了现代人文科学产生的历史条件及其特定的话语结构和规则,详细分析了文艺复兴时期、古典时期和现代时期的内在规则、前提和规范程序。特别是，他分析出“人”是随着生命科学、经济学和语言学的兴盛而诞生的。简言之，“人”是现代时期推论出来的产物。具体说来，随着古典时期的表现模式的解体，人类自生也第一次不仅成为求知的主体，而且成为现代科学研究的对象，即作为生物学、经济学和语言学的研究对象，由此，“人”这个概念才出现了。不过从一开始，“人”这个概念就十分矛盾，它身兼两职，既是认识的主体，也是被经验科学研究的对象，即它是“构成者与被构成者”的混合体。这在康德和胡塞尔的学说中充分表现出来。

但是，随着20世纪的到来,各种新科学相继问世，诸如“精神分析理论”、“语言学”和“人种学”等，使得人作为认识主体的地位岌岌可危了，主体不再是认识和主宰对象的出发点，而是语言、欲望和无意识的结果和产物，因而“人”也就随之死亡。

由以上分析可知，福柯追求的分析方法与现代性的整体描述相去甚远。他曾经谈到，整体描述法就是让一切现象围绕一个中心——一个原则、一个意义、一个精神、一种世界观；而考古学方法则关注一个“推论的空间”，即研究在推论空间中各种要素如何历史地被整合到某一规范结构之中，而后这一结构又如何解体和被新的结构所取代。因而福柯反对黑格尔和马克思的历史进步的观念，历史只是历史中各要素不断离散与重组的水平域展开，没有任何终极目标在引导历史。

尼采和谱系学方法

在1970年前后，福柯从考古学方法转向了谱系学方法，也即从对理论和知识的考古学研究转向对社会制度和话语实践的谱系学研究：把话语置入社会制度和实践之中，揭示出其中的权力机制。

这里必须说明，谱系学方法并不与考古学方法相对立，两者是互补的。因为理论同时也是实践，我们对知识的可能性条件进行研究，也即知识和主体被构成的各种规则。这些可能性条件不仅包括理论层面上的，也包括物质层面上的。换言之，“知识型”不仅是一种推论机制，而且是一种权力机制。因而，福柯的谱系学方法是对早期考古学方法的深化和发展。由此，对现代性的研究，仅仅指出“主体”和“人”的概念是现代知识型的推论机制的构造物,这是不够的；还要进一步指出其中的权力机制，即人是怎样在诸如监狱、学校、医院、车间和军队等制度中被权力机制规范和塑造成“主体”的，规范的手段包括作息时间表、监视行为的措施、各种奖励服从和惩罚抗拒的测验，以及提高工作伦理的规范化判断等。学生、囚犯和士兵们的生活都一样被规范和监督。个体不仅仅是推论的构成物，也是各种政治权力物造出来的产物。“规训”“塑造”了个体，它是权力的特殊手段。个体则被权力视为既是对象，也是其运用的工具。规训的终极目标和结果就是“规范化”,即消除一切不规范的杜会的和心理的因素，通过改造精神和身体达到“脱胎换骨”，塑造岀温驯的和有用的主体来。

同样，在《性经验史》（1976）中，福柯试图勾勒出一部自16世纪末以来在用科学方法研究性的话语中规训身体的权力机制的历史。权力的作用并不仅仅是压抑性的，而是用推论的方式塑造出“性”和有着性欲的主体来。因而没有超脱历史条件和权力控制的知识、性和快乐等概念。

显然,福柯受到尼采《道德谱系学》的强力影响。和尼釆对道德、禁欲、正义和惩罚的谱系学分析一样，福柯对那些被主流社会和科学所排斥和遗忘的边缘话语进行了历史研究。他认为这些边缘话语，诸如癫狂话语、医疗话语、惩罚话语和性话语，都有着独立的历史和制度。这些微观话语是无法用宏观的国家和经济制度来解释的。现代实证主义和马克思主义都提倡规范严谨的总体性话语，因而也无法解释这些微观话语。

权力—知识—主体；福柯的后现代分析

从70年代起，福柯开始在非总体化、非表现性和反人本主义的框架下重新思考现代权力的本质及其运作方式。他反对把权力的本质简单地规定成压抑，也拒斥权力为国家机器专属和为阶级斗争服务的现代宏观理论。他提出了一套后现代的微观权力论。具体说来,他反对两种现代宏观权力论：(1)马克思的经济主义模式；(2)现代法律模式。前者主张经济决定论，资本主义经济的进一步发展必将引发无产阶级革命，因而权力不仅是资产阶级压迫和剥削无产阶级的手段，也 是无产阶级反抗压迫、夺取政权和实现无产阶级的手段。简言之，权力是阶级斗争的工具。后者则在法权、道德权力和政治主权的意义上解释权力，它是专属于法人主体的。对于福柯来说“权力”是一个尚未规定的、推论的、非主体化的生产性过程，它把人体不断地构成和塑造为符合一定社会规范的主体。它本质上不是压迫性的、而是生产性力量，它只关注生产性力量，让它们发展并且规范它们，而不愿阻碍它们、压抑它们或者毁灭它们。

在《规训与惩罚》一书中，福柯描述了历史上从压抑性权力模式向生产性权力模式的转变，即从对达米扬的残酷折磨到对囚犯、学生等的道德改造。权力不再是一种物质力量如刑法(“杀一儆百”)的代名词，而是通过社会规范、政治措施来规劝和改造人。

在《性经验史》中，福柯称这一新的权力模式为“生命—权力” 。它首先是一种规训力量，是“人体的解剖政治学”讨论的对象。什么是“规训”呢？福柯把它定义为“规范人的多样性的手段”。它源于修道院，并在17世纪晚期爆发瘟疫的小镇上发展起来。最初只是一个监督和隔离的方法，如在瘟疫流行时期，必须首先找出人群中感染上瘟疫的病人，然后把他们与正常人隔离开来。这种规训的手段不久就迅速地应用到整个社会中去，成为一种规范制度。

其次，这种新的生命—权力是专门对付“专属的身体”，即 “社会众生”的。福柯指出：“各个政府发现，它们的事情并不简单的是有关他的臣民，也不是有关他的，人民，而是有关人口以及人口的特 殊现象和各种变量：出生率、发病率、受孕、生殖率、健康状况、发病的频率以及饮食形式和居住形式。”这种对“社会众生”的监督和规训，其目的在于“让生命进入历史”，把一个生物人整合在知识和权力的结构之中，成为符合各种规范的主体。因而在18世纪，性成了理性管理和塑造的对象。

此外，福柯反对“知识是中性的和客观的”实证主义观点和“知识是解放全人类的力量”的马克思主义观点。他认为“知识”是与权力控制分不开的。换言之，任何时期的“知识型”同时就是权力机制。因而，现代性的理性观念和解放观念受到质疑和批判。换言之，任何学科同时也就是一种社会规范。比如，“精神病理学”、“社会学”和“犯罪学”等学科是从社会监视、规训大众和惩罚犯人的实践中产生出来的专门研究领域，同时这些学科的研究结果又强化和改进了社会规训和控制的手段。而医院、精神病院、避难所和监狱只是这些所谓学术研究的实验室，目的仍然在于更好地强化社会控制。

不过，与鲍德里亚尔等极左的后现代主义者不同，福柯对启蒙理性并不完全持拒斥态度。在《什么是启蒙？》中，他认为在我们的时代与启蒙时代之间仍有某种连续性，即理性对独断论和教条的批判作用。因而完全接受启蒙理性与完全拒斥启蒙理性同样不可取。他指出：“如果说‘理性是应该被消灭的敌人’这种论断是极端危险的话，那么，说‘任何批判的质疑将会把我们导向非理性’的论断也同样是危险的。”总之，福柯所持的理性观念是批判性的和创造性的，它与哈贝马斯、利奥塔的理性观念其实相去并不太远。

伦理学和自我的技术学

如果说在60年代福柯专攻知识考古学，在70年代他又转向权力谱系学，那么从80年代起，他则关注“自我的伦理学”。以往他力图揭示主体是如何在主流话语实践中被构成和塑造的，以及其中的权力机制，可以说他更多地注重反思和批判社会规范的控制系统。到了 80年代，他把注意力转向阐述“自我伦理学”，即个体是如何通过一套伦理学和自我塑造的技术来创造他们自己的同一性。对于福柯来说,仅仅揭示个体被他者（如社会规范）通过话语实践构成为主体是不够 的，还要关注个体的自我创造的自由和自律。

他力图显示出古希腊罗马的伦理与中世纪基督教伦理、现代伦理的差别，它们之间的连续与断裂。连续性在于，它们都强调欲望必须用道德来规范；但是，如何用道德来规范欲望，它们的方式则大不相同，从而形成了从古希腊罗马的伦理到中世纪—现代伦理之间的断裂。

在古希腊文化中，用道徳来规范欲望是一种艺术和自由实践,各人风格允许多样。罗马文化继续这一传统，仍然注意自我对欲望的“适度”态度。也就是说，不同于中世纪—现代伦理单纯对欲望和快乐的压抑和克制，古希腊罗马文化对欲望和快乐采取适度的控制和恰当的运用，认为欲望虽然可能带来恶果,但是它不是人性的“原罪”。

由此,要走出中世纪—现代的禁欲伦理学，我们有必要重新研究古希腊罗马的适度伦理学。当然，福柯在这里并不是说，古希腊罗马的适度伦理学可以成为现代性文化的替代品，而是指，它是一个可供后现代文化借鉴的案例。